Tristeza e Linguagem

Assumi neste texto a tarefa de descrever, já redescrevendo, parte de minha vivência de tristeza e melancolia, afetos que se renovam ciclicamente, mas cuja regularidade  e recorrência têm em mim se exacerbado, a ponto de quase me aniquilar.

Novamente causa-me tristeza ter de recorrer a narrativas que comportem causalidades internas para elaborar minha experiência. Ainda assim, a causalidade de que não posso me desvencilhar justifica-se no fato de estarmos, conforme Leibniz, “no melhor dos mundos possíveis”, ou seja, sem algum tipo de causalidade não se daria a inteligibilidade do mundo. A causalidade, temo-la em nós mesmos e, ao lançarmo-la sobre mundo, Fiat Lux.

Não obstante o fato de a causalidade permanecer-me um fado penoso, dada a minha impotência contra ela, o problema soberano deste texto é a razão da tristeza, seus condicionantes e a possibilidade de afirmá-la na economia total da vida e do desejo.

Desse modo, é mister reconhecer à tristeza sua funcionalidade. De maneira geral, a tristeza é a potencialização de experiências que se instauram na diferenciação em relação a ela. Com isso, procurando-me servir parcamente de Jacques Derrida (1930-2004), alegria e tristeza não são dois extremos de espectro afetivo, mas, em vez disso, afetos que se irmanam e se portam mutuamente como possibilidade. É no aspecto relacional que alegria e tristeza se caracterizam, e sua diferença não é oposição: precisamos de uma lógica que não as rivalize entre si.

A tristeza somente é aniquilação quando subordinada à alegria, numa economia geral da vida que entende ambos os termos em si mesmos, negligenciando o sistema geral que as funda e processa.

Prosseguindo com Derrida, pode-se abolir a essência das palavras tristeza e alegria e  transladá-las da condição de significante para a condição de “rastros”, porquanto cada significante só pode ser o que é num sistema de diferenças. Ou seja, o significante “alegria” traz em si o rastro do significante “tristeza”, sendo a recíproca necessariamente verdadeira.

Jacques Derrida (1930-2004)

Se “ a linguagem é o limite do mundo”, tal operação linguística levaria à conclusão de que a tristeza é condição de possibilidade da alegria e vice-versa. De tal modo que a afirmação de uma leva necessariamente à afirmação da outra.

Fiz menção ao princípio da causalidade no início do texto porque pretendia avaliar sua presença na experiência de tristeza que me traz a este texto.

O fato de poder haver alegria, pelo percurso desta construção, já se afigura uma causa primeira para a tristeza, que por sua vez é também causa de alegria.

Alegria e tristeza são para nós “afetos linguísticos”, isto é, são vividos no universo da linguagem e, por essa razão, tem na linguagem sua terapia e na redescrição uma via de salvação. Em sendo assim, a vivência – em sentido extremado- da tristeza poderia se dar de maneira totalmente outra se a linguagem que a constitui também fosse outra.

O tratamento dado aos afetos pela linguagem, longe de resolver nosso desconforto, tem a vantagem de ir além de uma “política de resultados”, que visaria somente a aplacar a dor e o desconforto.

Urge haurir da inteireza da vida todas as moções criativas e ensejos à criação e desbanalização.

“Eu preciso de uma palavra que me salve.” Viviane Mosé

Sujeito e liberdade

Tomarei, para efeito deste texto, uma noção vaga de sujeito psicológico e histórico enquanto continuidade e dinamismo. Será esse meu dogma de hoje, afora, é verdade, os outros que admiti com vistas a firmar o chão onde pisar.

O sujeito psicológico-histórico será para mim, talvez nestas linhas apenas, passividade e atividade. Não será livre, porquanto liberdade lhe será concedida noutra parte, quando estiver a salvo do negligenciamento do contínuo que o constitui.

Ecce Homo

O puro mover-se que é o homem bruto, a cuja gênese podemos sempre nos reportar (despidos de nossa vontade de verdade), será constrangido em seu percurso sem destino por processos históricos (em que incluo, obviamente, toda a contextura da linguagem). O sujeito sempre se move e está destinado ao desejo, mas tal destino se forma na coerção que o mundo exerce sobre ele.

Devemos sempre apreciar aquele que nega a liberdade e dar ouvido ao que diz. Se há quem subtraia aos homens o princípio de sua ação e a integridade de sua escolha, deve haver boas razões para tal empreendimento “iconoclástico”. As ciências do cérebro, nesse sentido, têm assumido essa tarefa por meio de suas prerrogativas e dos resultados a que chega. Mas as ciências do cérebro devem ainda incluir em seu programa a crítica de si, de modo a justificar seus domínios e a leitura que faz de suas prerrogativas e resultados.

O lugar de onde falo, porém, é a vida mesma, incluindo o cotidiano e sua superação. É nessa existência concreta que se dão nossas relações políticas, sobre as quais urge lançar algumas luzes. O que interessa sobremaneira, por ora, é saber que a liberdade é para nós um problema.

Como pode haver liberdade quando as escolhas são tão incertas, ou mesmo quando, no ato de escolher, a dimensão real humana, seu estofo psicológico-histórico, promove coerções insuspeitadas?

Evidentemente, a liberdade que trato de impugnar é aquela do sujeito incondicionado. Será esse um componente essencial de meu projeto filosófico, a que chamo, como estratégia de redescrição, projeto de vida.

Há desigualdade e gradações de possibilidade entre todas as escolhas possíveis, o que conforme Sartre (que pugnava pela liberdade), situa nossa liberdade na existência.

"A Lamentação por Ícaro",
de Herbert James Draper

A consciência racional do sujeito que escolhe e age está, ela mesma, permeada de processos afetivos. Tal dimensão afetiva constitui-se em mais uma coerção sobre as escolhas do sujeito. Se não vejamos:

As razões psíquicas e sociais para se proceder de certa maneira aumentam infinitamente a probabilidade de que ele ocorra. Uma escolha possível torna-se “remotamente possível” quando seu custo afetivo é alto, quando escolher A é favorecido e valorizado histórica e socialmente em detrimento de B ou C, a participação individual é não raro inibida. A escolha, nestes casos, é apenas passividade e não recusa voluntária da ação.

A despeito de tudo, no mundo de emaranhadas coerções e causações, resta para os humanos um pequeno espaço de liberdade, que é por sua natureza espaço de conflito.

Essa liberdade consiste na participação efetiva de nosso gesto em ações cuja origem não pode ser reconstruída em seus condicionantes psíquicos e históricos. A participação do sujeito é apenas uma das variáveis de sua ação, e não princípio incondicionado.

Nessa esteira, quando as práticas clínicas utilizam-se da atribuição da escolha ao indivíduo como expediente para “devolvê-lo” a si mesmo e leva-lo a assumir responsabilidade por aquilo que faz, o que se realiza é nada mais do que uma política de autoafirmação, que é uma grande política. Por afirmação de si, na linha de Nietzsche, entendemos a aceitação de todos os elementos coercitivos da existência conjugados à tomada de consciência e potencialização criativa da participação de cada um no seu próprio agir.

Michel Foucault (1926-1984) reconhecia que não importava buscar uma sociedade livre de coerções, e sim descobrir se a estrutura social abriga em seu interior algum espaço para sua transformação.

Nesse sentido, o pouco de liberdade que nos foi dado serve-nos à tarefa de autocriação e transformação do mundo social e político: nossa grande política.

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Há pessoas que se vão justamente porque não poderiam jamais ter ido. 

Outras se vão, embora se saiba que nunca estiveram. 

Algumas há que ficam sem que tenham um dia estado, e nunca estarão.

É no arranjo desordenado da vida que descobrimos algumas relações intensas e criativas, que desejaríamos poupar ao ciclo do nascer e perecer das coisas.

Existem afetos que não podem ser nomeados em razão da inexistência de palavras que deem conta de uma intensidade que está na transição entre uma amizade e um lugar radicalmente outro.

Nosso erotismo está na cumplicidade e admiração que nos devotamos mutuamente. 

Saudades, Juliana.