Assumi neste texto a tarefa de descrever, já redescrevendo, parte de minha vivência de tristeza e melancolia, afetos que se renovam ciclicamente, mas cuja regularidade e recorrência têm em mim se exacerbado, a ponto de quase me aniquilar.
Novamente causa-me tristeza ter de recorrer a narrativas que comportem causalidades internas para elaborar minha experiência. Ainda assim, a causalidade de que não posso me desvencilhar justifica-se no fato de estarmos, conforme Leibniz, “no melhor dos mundos possíveis”, ou seja, sem algum tipo de causalidade não se daria a inteligibilidade do mundo. A causalidade, temo-la em nós mesmos e, ao lançarmo-la sobre mundo, Fiat Lux.
Não obstante o fato de a causalidade permanecer-me um fado penoso, dada a minha impotência contra ela, o problema soberano deste texto é a razão da tristeza, seus condicionantes e a possibilidade de afirmá-la na economia total da vida e do desejo.
Desse modo, é mister reconhecer à tristeza sua funcionalidade. De maneira geral, a tristeza é a potencialização de experiências que se instauram na diferenciação em relação a ela. Com isso, procurando-me servir parcamente de Jacques Derrida (1930-2004), alegria e tristeza não são dois extremos de espectro afetivo, mas, em vez disso, afetos que se irmanam e se portam mutuamente como possibilidade. É no aspecto relacional que alegria e tristeza se caracterizam, e sua diferença não é oposição: precisamos de uma lógica que não as rivalize entre si.
A tristeza somente é aniquilação quando subordinada à alegria, numa economia geral da vida que entende ambos os termos em si mesmos, negligenciando o sistema geral que as funda e processa.
Prosseguindo com Derrida, pode-se abolir a essência das palavras tristeza e alegria e transladá-las da condição de significante para a condição de “rastros”, porquanto cada significante só pode ser o que é num sistema de diferenças. Ou seja, o significante “alegria” traz em si o rastro do significante “tristeza”, sendo a recíproca necessariamente verdadeira.
Jacques Derrida (1930-2004)
Se “ a linguagem é o limite do mundo”, tal operação linguística levaria à conclusão de que a tristeza é condição de possibilidade da alegria e vice-versa. De tal modo que a afirmação de uma leva necessariamente à afirmação da outra.
Fiz menção ao princípio da causalidade no início do texto porque pretendia avaliar sua presença na experiência de tristeza que me traz a este texto.
O fato de poder haver alegria, pelo percurso desta construção, já se afigura uma causa primeira para a tristeza, que por sua vez é também causa de alegria.
Alegria e tristeza são para nós “afetos linguísticos”, isto é, são vividos no universo da linguagem e, por essa razão, tem na linguagem sua terapia e na redescrição uma via de salvação. Em sendo assim, a vivência – em sentido extremado- da tristeza poderia se dar de maneira totalmente outra se a linguagem que a constitui também fosse outra.
O tratamento dado aos afetos pela linguagem, longe de resolver nosso desconforto, tem a vantagem de ir além de uma “política de resultados”, que visaria somente a aplacar a dor e o desconforto.
Urge haurir da inteireza da vida todas as moções criativas e ensejos à criação e desbanalização.
“Eu preciso de uma palavra que me salve.” Viviane Mosé
Tomarei, para efeito deste texto, uma noção vaga de sujeito psicológico e histórico enquanto continuidade e dinamismo. Será esse meu dogma de hoje, afora, é verdade, os outros que admiti com vistas a firmar o chão onde pisar.
O sujeito psicológico-histórico será para mim, talvez nestas linhas apenas, passividade e atividade. Não será livre, porquanto liberdade lhe será concedida noutra parte, quando estiver a salvo do negligenciamento do contínuo que o constitui.
Ecce Homo
O puro mover-se que é o homem bruto, a cuja gênese podemos sempre nos reportar (despidos de nossa vontade de verdade), será constrangido em seu percurso sem destino por processos históricos (em que incluo, obviamente, toda a contextura da linguagem). O sujeito sempre se move e está destinado ao desejo, mas tal destino se forma na coerção que o mundo exerce sobre ele.
Devemos sempre apreciar aquele que nega a liberdade e dar ouvido ao que diz. Se há quem subtraia aos homens o princípio de sua ação e a integridade de sua escolha, deve haver boas razões para tal empreendimento “iconoclástico”. As ciências do cérebro, nesse sentido, têm assumido essa tarefa por meio de suas prerrogativas e dos resultados a que chega. Mas as ciências do cérebro devem ainda incluir em seu programa a crítica de si, de modo a justificar seus domínios e a leitura que faz de suas prerrogativas e resultados.
O lugar de onde falo, porém, é a vida mesma, incluindo o cotidiano e sua superação. É nessa existência concreta que se dão nossas relações políticas, sobre as quais urge lançar algumas luzes. O que interessa sobremaneira, por ora, é saber que a liberdade é para nós um problema.
Como pode haver liberdade quando as escolhas são tão incertas, ou mesmo quando, no ato de escolher, a dimensão real humana, seu estofo psicológico-histórico, promove coerções insuspeitadas?
Evidentemente, a liberdade que trato de impugnar é aquela do sujeito incondicionado. Será esse um componente essencial de meu projeto filosófico, a que chamo, como estratégia de redescrição, projeto de vida.
Há desigualdade e gradações de possibilidade entre todas as escolhas possíveis, o que conforme Sartre (que pugnava pela liberdade), situa nossa liberdade na existência.
"A Lamentação por Ícaro",
de Herbert James Draper
A consciência racional do sujeito que escolhe e age está, ela mesma, permeada de processos afetivos. Tal dimensão afetiva constitui-se em mais uma coerção sobre as escolhas do sujeito. Se não vejamos:
As razões psíquicas e sociais para se proceder de certa maneira aumentam infinitamente a probabilidade de que ele ocorra. Uma escolha possível torna-se “remotamente possível” quando seu custo afetivo é alto, quando escolher A é favorecido e valorizado histórica e socialmente em detrimento de B ou C, a participação individual é não raro inibida. A escolha, nestes casos, é apenas passividade e não recusa voluntária da ação.
A despeito de tudo, no mundo de emaranhadas coerções e causações, resta para os humanos um pequeno espaço de liberdade, que é por sua natureza espaço de conflito.
Essa liberdade consiste na participação efetiva de nosso gesto em ações cuja origem não pode ser reconstruída em seus condicionantes psíquicos e históricos. A participação do sujeito é apenas uma das variáveis de sua ação, e não princípio incondicionado.
Nessa esteira, quando as práticas clínicas utilizam-se da atribuição da escolha ao indivíduo como expediente para “devolvê-lo” a si mesmo e leva-lo a assumir responsabilidade por aquilo que faz, o que se realiza é nada mais do que uma política de autoafirmação, que é uma grande política. Por afirmação de si, na linha de Nietzsche, entendemos a aceitação de todos os elementos coercitivos da existência conjugados à tomada de consciência e potencialização criativa da participação de cada um no seu próprio agir.
Michel Foucault (1926-1984) reconhecia que não importava buscar uma sociedade livre de coerções, e sim descobrir se a estrutura social abriga em seu interior algum espaço para sua transformação.
Nesse sentido, o pouco de liberdade que nos foi dado serve-nos à tarefa de autocriação e transformação do mundo social e político: nossa grande política.
Há pessoas que se vão justamente porque não poderiam jamais ter ido.
Outras se vão, embora se saiba que nunca estiveram.
Algumas há que ficam sem que tenham um dia estado, e nunca estarão.
É no arranjo desordenado da vida que descobrimos algumas relações intensas e criativas, que desejaríamos poupar ao ciclo do nascer e perecer das coisas.
Existem afetos que não podem ser nomeados em razão da inexistência de palavras que deem conta de uma intensidade que está na transição entre uma amizade e um lugar radicalmente outro.
Nosso erotismo está na cumplicidade e admiração que nos devotamos mutuamente.
A verdade é que caminho sempre entre a banalidade feroz do cotidiano e aspiração avassaladora de torná-lo nobre, de encantá-lo, de modo a poder superar o transcorrer de um tempo que resultará, ao cabo de meus dias, numa futilidade que desde já me desautoriza qualquer estímulo para a vida.
Perceber as coisas dessa maneira só é possível a nós, contemporâneos, pela circunstância de terem-se esvaziado nossos referências de valor e nossas certezas no que concerne ao significado último do fato de se estar vivo.
Como proceder e reagir aos estímulos que agora se mostram parcos, não raro incapazes de nos fazer elevar nossas vilezas a níveis de experiência de criação e significado? Ocorreu-me uma via de salvação, que espero poder nos apontar a travessia de uma experiência psicológica simples a foros superiores de criação, reflexão e crítica. Ei-la:
A experiência psicológica, entendida aqui como sensações e afetos permeados de linguagem, pode ser alçada pelo sujeito à condição de experiência filosófica. Tal processo requer que o conteúdo da experiência se conduza, por operação do sujeito, ao interior da história da filosofia. A atualidade da experiência - sua filiação inexorável ao tempo presente – há que ser afirmada com veemência, sob pena de não poder haver criação de si em sentido pleno.
Aquele que vive, à guisa de exemplificação, uma situação eventual de decepção, tem algumas possibilidades diante de si. Em primeiro lugar, há respostas consumadas, terminadas, no mercado especializado de que dispomos.
O sujeito que prescinde desse primeiro e imediato recurso, pouco dispendioso e por isso “sedutor”, estará à volta com sua própria exigência de sofisticação ou qualidade, quando não à volta com a necessidade de fazer jus à sua condição de ilustrado.
Cumpre, neste último caso, elaborar a decepção e, nas palavras de Hannah Arendt, “contar uma história sobre isso”. É justamente essa narrativa da experiência, vivida na contextura ordinária do cotidiano, que se vê diante da possibilidade de se inscrever no campo filosófico, o que lhe daria condições de se investir de cunho político. A experiência individual se nos afigura, dessa forma, a origem mesma de uma prática individual ou coletiva de libertação.
Pormenorizando a exemplificação, a decepção advinda de um desencontro amoroso pode levar o sujeito a questionar e elucidar a constelação afetiva que envolve a expectativa e sua frustração. Apresenta-se, em seguida, o desinteresse do outro como o problema que mais afeta o sujeito malogrado. O imperativo do desagravo, característico do ressentido, pode dar lugar a uma crítica das condições reais, concretas e atuais do desencontro. Por fim, o próprio enamoramento transforma-se em problema.
Tal problematização, tendo feito seu ingresso na história do pensamento e dialogado com outros pensadores, oferece ao sujeito o ensejo a uma crítica de si, do sistema, de seus condicionantes e, em casos especiais, da própria filosofia que se produziu alhures.
Da breve explanação, aponta-se uma alternativa à busca “ensandecida” de nosso tempo por respostas fáceis e imediatas. Respostas que se compram, até mesmo literalmente, haja vista o próspero mercado que as sustenta e comercializa.
Tal operação também se torna uma via de elaboração e possibilidade de reivindicação de direitos por grupos e minorias, a exemplo da comunidade GLBT.
Não me venham com conclusões!
A única conclusão é morrer.
Não me tragam estéticas!
Não me falem em moral!
Tirem-me daqui a metafisica!
Não me apregoem sistemas completos, não me enfileirem conquistas
Das ciências (das ciências, Deus meu, das ciências!)
Das ciências, das artes, da civilização moderna!
Que mal fiz eu aos deuses todos?
Se têm a verdade, guardem-na!
Sou um técnico, mas tenho técnica só dentro da técnica.
Fora disso sou doido, com todo o direito a sê-lo.
Com todo o direito a sê-lo, ouviram?
Não me macem, por amor de Deus!
Queriam-me casado, fútil, quotidiano e tributável?
Queriam-me o contrário disto, o contrário de qualquer coisa?
Se eu fosse outra pessoa, fazia-lhes, a todos, a vontade.
Assim, como sou, tenham paciência!
Vão para o diabo sem mim,
Ou deixem-me ir sozinho para o diabo!
Para que havemos de ir juntos?
Não me peguem no braço!
Não gosto que me peguem no braço. Quero ser sozinho.
Já disse que sou sozinho!
Ah, que maçada quererem que eu seja de companhia!
Ó céu azul o mesmo da minha infância ,
Eterna verdade vazia e perfeita!
Ó macio Tejo ancestral e mudo,
Pequena verdade onde o céu se reflecte!
Ó mágoa revisitada, Lisboa de outrora de hoje!
Nada me dais, nada me tirais, nada sois que eu me sinta.
Deixem-me em paz! Não tardo, que eu nunca tardo...
E enquanto tarda o Abismo e o Silêncio quero estar sozinho!
Pode ser uma palavra verbo
Uma palavra vespa, uma palavra casta.
Pode ser uma palavra dura. Sem carinho.
Ou palavra muda,
molhada de suor no esforço da terra não lavrada.
Não ligo se ela vem suja, mal lavada.
Procuro uma coisa qualquer que saia soada do nada.
Eu imploro pelos verbos que tanto humilhei
e reconsidero minha posição em relação aos adjetivos.
Penso em quanta fadiga me dava
o excesso de frases desalinhadas em meu ouvido.
Hoje imploro uma fala escrita,
não pode ser cantada.Preciso de uma palavra letra
grifada grafia no papel.
Uma palavra como um porto
um mar um prado
um campo minado um contorno
carrossel cavalo pente quebrado véu
mariscos muralhas manivelas navalhas.
Eu preciso do escarcéu soletrado
Preciso daquilo que havia negado
E mesmo tendo medo de algumas palavras
preciso da palavra medo, como preciso da palavra morte
que é uma palavra triste.
Toda palavra deve ser anunciada e ouvida.
Nunca mais o desprezo por coisas mal ditas.
Toda palavra é bem dita e bem-vinda.
Como será que os gregos, que não tinha psicoterapia nem autoajuda, lidavam com os problemas da existência? Tal pergunta, dada a sua riqueza e importância, merece-nos outro texto, com maiores argumentações.
Augusto Cury
Fica para nós, por ora, a tarefa nada agradável de trazer à baila as pretensões da autoajuda contemporânea, precisamente no tratamento dado por um autor em especial, a saber, Augusto Cury.
Reportemo-nos, neste texto, a uma entrevista concedida à TV Canção Nova, pelo psiquiatra, médico e escritor, segundo seu próprio site; segundo a referida entrevista: médico psiquiatra (a redundância fica por conta do entrevistador), escritor e cientista, pós-graduado em Psicologia Social, pensador, pesquisador de Psicologia, desenvolveu em dezessete anos a primeira teoria brasileira sobre a construção da inteligência, denominada Inteligência Multifocal.
Augusto Cury, ao vir a público, eleva-se como modelo perfeito de amor de si mesmo, admiração de si, confiança em si e na própria genialidade (a despeito de sua situação real e concreta).
Se não, vejamos:
Segundo texto do site Bule Voador*, sua mulher, Suleima, conta que, quando os dois ainda namoravam, Cury certo dia a convidou para tomar um suco. Ao puxar a carteira para pagar a bebida, deixou cair no chão uma série de papeizinhos: eram pensamentos que ele anotava. “Foi então que ele me disse que era uma pessoa meio diferente”, lembra Suleima.
A propósito da diferença que Cury dá mostras de ser, e não somente fazer, o professor do departamento de genética da UFRS, Renato Zamora Flores, testemunha: “Os únicos trechos mais ou menos aproveitáveis (da teoria da Inteligência Multifocal) são versões pobres das ideias de cientistas como o neurologista António Damásio. O resto é pseudociência”.
A diferença que Cury é talvez resida na indiferença a quem se lhe opõe (com argumentos):“Quase ninguém entendeu minha teoria, de tão complexa que ela é”. Noutra parte, precisamente em Nunca Desista de Seus Sonhos:“Falo com humildade, mas, creio, fiz importantes descobertas que provavelmente reciclarão alguns pilares da ciência durante o século XXI”.
Na entrevista do vídeo, Cury faz uma revelação que deveria desorganizar e “enlutar” a comunidade ateia do Brasil e do mundo, causar uma cisão na história do ateísmo:“Fui um dos maiores ateus que já ‘pisou’ na face da terra”. E prossegue:“Talvez mais do que Nietzsche, que escreveu sobre a morte de Deus, do que Marx, que considerou Deus como ópio da sociedade. Para mim, Deus era uma invenção da psique humana, uma construção dos pensamentos, que é (os pensamentos) a minha área de pesquisa. Nesse aspecto, eu fui um ateu científico. Eles (Nietzsche e Marx) combatiam alguns pensamentos religiosos, e por isso baniram a ideia de Deus da sua mente”.
Um dos maiores ateus que já pisaram a face da terra converter-se ao teísmo é mesmo um fato memorável, equivalente em magnitude a uma eventual abdicação da fé por São Francisco de Assis, ou mesmo o papa Bento XVI. Em se postulando a existência de graus variados de ateísmo, Cury poderia estar entre os maiores ateus da história, salvo aqueles que ainda não pisaram a face da terra.
Um ateu geralmente se caracteriza pela recusa absoluta da existência de divindades, o que o diferencia do agnóstico, por exemplo, que procura não se posicionar acerca da existência de alguma divindade. Não há graus de ateísmo, inexoravelmente porque no exato momento em que um indivíduo professa sua descrença, há uma recusa absoluta. O ateísmo é uma postura em dado momento, daí poder ser abandonado no decorrer da vida.
Há também uma construção impossível a quem entendeu Nietzsche e Marx. Se não, vejamos:
Nietzsche, talvez menos ateu que Cury
Nietzsche, ao escrever sobre a morte de Deus, como disse o psiquiatra, fazia um diagnóstico da desvalorização e esvaziamento de todos os valores superiores, processo que alcança seu apogeu na morte de Deus. Não há no diagnóstico do filósofo uma atribuição a si próprio de tal evento, isto é, de assassinato de Deus.
Karl Marx, por sua vez, via na religião o ópio do povo justamente por entender que a partir dela criava-se um mundo de ilusões que impediam a tomada de consciência das relações de poder e dominação social. O projeto marxista não fazia oposição pura e simples ao pensamento religioso. Tal sistema, através de seu conceito de totalidade, analisa a sociedade, a consciência e as instituições em geral. Propõe, como se sabe, um novo modelo de sociedade. No interior de tal sistema, a religião era apenas mais um elemento, e não o objeto de crítica por excelência.
Marx, a exemplo de Nietzsche,
pode ter sido menos ateu doque Cury
Mas como Cury justifica seu grau “quase” superior de descrença em relação a Nietzsche e Marx? Tudo indica que simplesmente por considerar que sua atividade, a que ele chama científica, é superior à dos dois autores. Estes, como Cury diz,“combatiam alguns pensamentos religiosos e por isso baniram a ideia de Deus da sua mente”.
Percebe-se, “para além do princípio do prazer e da realidade”, que Cury utiliza sua crença em Deus – que certamente é sentida interiormente com certa vergonha, haja vista a hegemonia ateia no meio científico – para dar ensejo e livre âmbito a sua fantasia de grandeza: ao aderir à fé em Deus Pai e no Deus Filho – não sei se aderiu ao Espírito Santo – Cury se torna um homem superior a Nietzsche e Marx. É somente pelo antigo modo de vida descrente que Cury consegue, entre um público pouco afeito ao pensamento filosófico, superar pensadores imortais.
A resistência obstinada a todo e qualquer princípio de realidade faz de Cury uma criatura um tanto insólita. As sentenças a seguir são de sua lavra:
“Até na matemática as teorias são limitadas. Até nas indiscutíveis operações há limitações, pois 1 mais 1 só é 2 se o primeiro 1 é, em todos os níveis microessenciais, exatamente igual ao segundo 1.”
“Muitos casos de doenças psíquicas de difícil tratamento, inclusive de pacientes autistas, têm sido resolvidos pela terapia multifocal.”
Certamente, há imensa satisfação em construir-se como uma figura de tanta circunstância, de tamanha projeção no futuro da ciência.
Abaixo, vídeo da referida entrevista. Atente-se para o incômodo e mal-estar que o nobre psiquiatra causa ao Professor Felipe Aquino, intelectual da comunidade. Este se sente pequeno ante o gênio que se apresenta diante dele, e faz valer a máxima: “Em terra de cego, quem tem um olho é rei”
